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Arquivos para a Categoria ‘Teoria Social’

A génese da modernidade ocidental situa-se nas transformações sociais ocorridas no século XVIII. Os marcos históricos da modernidade – o Iluminismo, a Rev. Industrial, a Rev. Francesa – são essenciais para percebermos uma Nova Era que nascia sob o auspício da racionalidade e da reflexividade.

Com o advento da modernidade surgiu a crença no declínio da religião. Este vaticínio ocorreu não só nos diversos campos das sociedades ocidentais, mas também, e em particular, no campo académico, e veio enformar o próprio conhecimento sociológico emergente. De facto, no século XVIII, muitas leituras da realidade implicavam uma oposição entre a modernidade (e a multiplicidade de questões que ela constitui) e a religião.

A modernidade toma o indivíduo como o seu “actor principal”. O ser humano racional substitui, em grande medida, a centralidade precedente do “cosmos sagrado”, que era gerido por instituições religiosas responsáveis, ao longo de vários séculos, pela coesão social e cultural. A ideia de que a religião deixa de ser a única instituição a cuidar da coesão social, assim como a noção de que ela perde o monopólio da produção de sentido, torna-se comum. A realidade já não se ordena sob o dossel sagrado da religião. A religião autonomiza-se num campo social específico, e parece perder o seu ascendente sobre os diferentes níveis societais do mundo moderno, ainda que mantendo importantes níveis de influência e de intercepção com os diversos campos sociais.

Neste sentido, o termo «secularização» surge na teoria sociológica como conceito, teoria, ou paradigma (este é outro debate) a partir dos anos 60. É certo que com a modernidade surgiram as teses do declínio ou extinção da religião, mas o processo da secularização só se operacionalizou na teoria sociológica durante o decorrer da segunda metade do século XX.

Thomas Luckmann introduziu o conceito de diferenciação ou segmentação institucional. O autor considera que com a modernidade emergiram subsistemas sociais com um grau de autonomia relativo, e que, deste modo, também a religião se autonomizou numa esfera social autónoma. Uma das consequências da segmentação institucional será a privatização da religiosidade.

Os autores da secularização consideram que a modernidade acarreta o enfraquecimento da dimensão institucional da religião, e a sua privatização. Os ligames sociais e culturais de cariz religioso, que foram consistentes durante séculos, desgastam-se, e as instituições religiosas perdem o seu poder. Os indivíduos sentem-se livres para encontrar, de forma autónoma e reflectida, o seu próprio universo de significações diante de um mundo fragmentado (um “mundo de mosaicos”). Assim, a própria multiplicidade de movimentos religiosos na actualidade, e os trajectos individuais de pessoas de diferentes grupos religiosos que se cruzam, são o reflexo desta secularização. A fragmentação religiosa e o seu “mercado aberto”, herético, e sincrético, é um espelho dessa perda de influência da religião, e sinónimo do que se chama de processo de secularização.

Para Peter Berger, a secularização reflecte-se enquanto processo marcado pela emancipação das representações colectivas em relação às referências religiosas. Isto representa uma clara ruptura com a função tradicional da religião, que era precisamente a de estabelecer um conjunto integrado de definições de realidade que pudesse servir como um universo de significado comum aos membros de uma sociedade. A religião deixa de ser um “sacred canopy” (dossel sagrado) para sociedade.

Bryan Wilson desenvolve uma perspectiva evolucionista das mudanças estruturais operadas no campo religioso. Ele segue uma perspectiva inspirada em Weber. Este autor estabelece uma proximidade entre a secularização e a racionalização. As tecnologias levam à racionalização da vida em sociedade, e contribuem para o “desencantamento do mundo”. A diferenciação e a autonomização aparecem-nos como consequências dessa racionalização e constituem os conceitos base da secularização. Para este autor é muito importante a noção da passagem da “comunidade” para a “sociedade”, assim como as mudanças nas relações sociais implicadas nessa mesma passagem.

Deste modo, nas sociedade modernas a religião tem vindo a enfraquecer e a tornar-se mais periférica. Mas também ressurge: diferenciando-se e segmentando-se; moldando-se a novos quadros de valores e modos de viver o religioso; e (sobre)vivendo à intempérie das mudanças sociais mais recentes.

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Em Bourdieu, o espaço social é um espaço virtual teórico onde se organizam as diferenças sociais. É nele que se articulam as posições sociais dos agentes (indivíduos) com as disposições (habitus) e as tomadas de posição (práticas). As diferenças e distâncias no espaço social são relacionais. Quer isto dizer que elas só existem umas em relação às outras, e não de forma absoluta.

A posição no espaço define-se pela incorporação de dois capitais fundamentais, embora existam outros na teoria bourdiana. São eles o capital económico e o capital cultural. Assim, conseguimos encontrar correspondências entre a “posse” destes capitais e as práticas efectivas: gostos, consumos, “decisões” dos indivíduos. São os habitus que intermedeiam a relação entre uma posição e uma acção social. Isto porque face às mesmas condicionantes sociais, pela posição, se produzem habitus idênticos, predispostos a tomar o mesmo tipo decisões.

O espaço social define-se em três dimensões: capital global (capital económico + capital cultural) no eixo vertical; peso relativo dos dois capitais (+/-) no eixo horizontal; e por fim, o eixo temporal, que prevê a trajectória dos sujeitos no espaço social.

Podemos perceber isto de forma menos teórica (e anafada) no esquema que se segue. (clicar para ver maior)

É deste modo que Bourdieu concebe as classes sociais. Não enquanto classes reais, no sentido marxista, com objectivos comuns e com indivíduos mobilizados para os atingir, mas como classes teóricas que têm a potencialidade de se tornaram reais em certos momentos. Negar a existência de classes sociais é, em última análise, “negar a existência de diferenças e de princípios de diferenciação”. Espaço social é sinónimo de espaço simbólico, espaço de lutas, um local teórico de diferenças objectivas e subjectivas.

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Habitus

A dualidade ou antagonismo entre agente e estrutura constitui um dos debates primeiros da teoria social contemporânea. O agente é um corpo socializado em acção, sendo a estrutura tudo o que é exterior e anterior a esse corpo. Deste modo, arquitectamos uma oposição extrema entre indivíduo e sociedade. Terá o indivíduo margens de liberdade absolutas na sua acção? Ou será a sociedade, e mais especificamente, a estrutura social, capaz de determinar as acções individuais de todos nós? Estas perguntas, antípodas e simplificadoras do debate, são um dos alvos da teoria da prática, ou teoria da acção, bourdiana.

O habitus é um dos conceitos da teoria de Bourdieu que pretende desfazer os antagonismos primários presentes no conhecimento científico e no senso comum, e que nos levam a pensar na acção humana de forma dual. O conceito de habitus define-se como um “sistema de disposições para a acção”. É uma noção mediadora entre a estrutura e o agente em que se procura incorporar todos os graus de liberdade e determinismo presentes na acção dos agentes sociais. Assim, o habitus é a “interiorização da exterioridade e a exteriorização da interioridade”, ou seja, ele capta o modo como a sociedade se deposita nas pessoas sob a forma de disposições duráveis, capacidades treinadas, e modos de pensar, agir e sentir, e capta também as respostas criativas dos agentes às solicitações do meio social envolvente, respostas essas que são guiadas pelas disposições apreendidas no passado.

O nosso habitus constrói-se no processo de socialização: um processo inacabado porque nunca se extingue no decorrer da vida, mas não uniforme porque a socialização tem múltiplos graus e matizes. É no nosso encontro com a sociedade que se cria o habitus, e é ele que nos permite avançar em cada situação, já que é na sua constituição que adquirimos todas as matrizes ou estruturas mentais para agir. No fundo, o habitus é uma espécie de bússola social que nos foi oferecida pela própria sociedade; é uma “competência prática adquirida na e para a acção”; é uma aptidão social incorporada, durável no tempo mas não eterna.

O habitus fornece dois princípios, o de “sociação” e o de “individuação”, que demonstram a razão pela qual este conceito é um mediador entre o social e o individual. A “sociação” prende-se com o facto de que as nossas categorias de juízo e de acção provêem da sociedade e são partilhadas por todos aqueles que foram submetidos a condições semelhantes. A “individuação” transporta-nos à ideia de que cada pessoa tem uma trajectória e localização únicas no mundo, e por isso cada um de nós interioriza uma composição de esquemas singular.

O habitus é estruturado nos meios sociais, e estruturante de acções e representações. Ele é o “princípio não escolhido de todas as escolhas.”

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“Objectively classifiable conditions of existence (class of conditioning) and position in structure of conditions of existence (a structuring structure)” develops into “Habitus, a structuring structure and a structured structure.”

Indeed.

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Pierre Bourdieu

bourdieu.jpgPierre Bourdieu foi um eminente sociólogo francês contemporâneo. Escreveu obras sobre vários temas, e em todos eles conseguiu apurar conhecimentos importantíssimos. A sua teoria, desenvolvida ao longo de décadas de pesquisa, e com elevado grau de complexidade, deu-nos instrumentos teóricos preciosos que nos permitem analisar e compreender a realidade social de uma forma anteriormente impossível. Conceitos como habitus, campo, capital, dominação, distinção, violência simbólica, entre outros, constituem o corpo da sua teoria. Seria impossível discorrer sobre toda a teoria bourdiana neste espaço, pelo que lhe dedicarei alguns posts minúsculos nos próximos tempos, e com certeza durante toda a vida deste blogue.

O primeiro apontamento sobre Bourdieu será algo de bastante provocatório para aqueles que acreditam na essência do indivíduo, e no seu valor intrínseco determinado pela natureza ou pela biologia. O desvendamento dos mecanismos sociais ocultos, a desconstrução das condições que permitem a reprodução (e a mudança) de situações e capacidades socialmente construídas e adquiridas através do “conhecido” processo de socialização, enfim, o rompimento com o individualismo metodológico e com o funcionalismo americano, permitem descortinar que existe, de facto, uma estrutura social que determina, em parte, os indivíduos. No fundo, a sociedade está nos indivíduos e estilhaça-se neles. A figura de uma sociedade estilhaçada não quer dizer que ela esteja em ebulição, ruptura ou desagregação. Significa antes que ela chega às pessoas de forma diferente porque cada uma delas vive em condições sociais (económicas, culturais, etc) diferentes. É esta a génese das classes sociais, dos grupos ou categorias, da dominação e da violência simbólica. Pelo menos, é esta a minha concepção. Do mesmo modo, os indivíduos não são autómatos determinados por uma estrutura social rígida. Não existem fronteiras firmes entre as diferentes condições de vida nas sociedades ocidentais modernas, e é por isso que não existe qualquer sujeição total do sujeito à sociedade.

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Razão, corpo e sentimento na teoria social contemporânea

Um artigo de João Teixeira Lopes.

Excerto:

(…) Desconfiar da sociologia espontânea e da “familiaridade com o social” (bem patente na descoincidência entre práticas efectivas e práticas declaradas), passar das agendas oficiais à desocultação de mecanismos e centros de poder, procurar, com afinco, a génese social dos fenómenos, em suma, operar o salto substantivo que separa o “problema social” do “problema sociológico” constituem o enquadramento onde radica a especificidade crítica da disciplina. (…)

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